——钱理群学术研究述评

一、 思考：从鲁迅开始

　　钱理群的思考，是从鲁迅开始的。

　　正如他在《拒绝遗忘•自序》里所说，“这一生目睹与经历了太多的苦难”，“可以说是在‘血水里浴（过）’‘咸水里煮（过）’，是与自己的民族、人民共同煎熬过的。因此，对中国的国情、民族、人心，有着较为深切的观察，积累了丰富的人生经验，也有着同样丰富的生命的体验。正是这些‘丰富的痛苦’帮助我逐渐接近与认识了以鲁迅为代表的‘五•四’新文化，并且化作了自己的血肉。”“20世纪中国有了鲁迅，是民族的大幸，对于我这一辈的知识分子更是如果没有鲁迅精神的支撑，几乎就失去了安身立命的基础。”因此，“尽管不断有人说什么‘对鲁迅讲得太多，太过头’，宣布要将鲁迅‘送进博物馆’，使其成为与现实无关的‘古董’，甚至批判与否定鲁迅，我仍然固执地认为，我们至今对鲁迅对我们这个民族的意义，对未来中国发展的潜在价值，还是认识得不够。现在不是‘讲得太多’，而是要求‘讲得更深入’，不能将鲁迅‘送进博物馆’，而要进一步在知识分子与全民族中发扬鲁迅精神传统。我也正是在这里找到了自己的生命与学术、写作的基本点，可以这样说，20年来我所做的工作，集中到一点，就是‘讲鲁迅’，并且试着‘接着往下说’，以便把民族，家庭与个人的世纪苦难转化为精神资源。”[①]

　　很显然，在钱理群那里，对鲁迅精神的思考与探寻伴随着对自己那一代知识分子的精神历程的反思，而形成于不同时期的“我之鲁迅观”正是从一个侧面折射着当时的社会文化的心理背景。从某种意义上说，鲁迅之于钱理群，最初是以民族英雄的面目出现的，明显地带着毛泽东话语的痕迹。在他的第一篇论文《鲁迅与毛泽东》中，鲁迅与毛泽东一样，被看作“东方风格”即“为无产阶级思想所照耀的我们民族性格”的伟大代表。这种“东方风格”、“民族性格”被概括成“硬骨头与韧性精神的结合”。正如钱理群自己所指出的，这种“鲁迅观”“直接地反映了60年代初由于苏联对中国的封锁而激发起来的强烈的民族主义情绪”。[②]这里面，很显然潜伏着一种危险。当鲁迅思想被抽空了与20世纪现代主义相通的部分，被片面地理解为“没有丝毫奴颜与媚骨”的“硬骨头”精神并被纳入毛泽东的话语体系，为那一代的知识分子普遍接受和真诚信仰之时，固然使处于个人生活逆境的知识分子保持了一种昂扬向上，积极进取的精神状态，却也使他们“半是被迫，半是自动地放弃了探索真理的权利，放弃了独立思考的权力”，而这，“不仅从根本上背离了鲁迅所开创的中国现代知识分子的历史传统，而且也是知识分子历史品格的丧失。”[③]于是，已被“驯化”的那一代知识分子们即使在面对那场史无前例的“革命”，要求寻求灵魂的“超度”时，也只能从鲁迅和毛泽东那里为强加于自己的屈辱地位寻找“合理”的解释，于是，“终于‘相信’了自己‘有罪’，‘相信’自己不经‘彻头彻尾、彻里彻外”地根本改造，就失去了存在的价值。”[④]于是，也就有了作为 “脱胎换骨”的改造的典型的鲁迅。只有到了文革后期，当这些知识分子被无情地抛向时代的边缘，走上精神放逐之路，当理想的面纱渐渐脱落，露出现实狰狞的面目时，他们那被”赎罪意识”“改造意识”强压下去的“反抗意识”才终于被引发，开始用怀疑的眼光重新审视曾经接受和信仰的一切，灵魂上经历了一次最深刻的绝望。这种“走向地狱”般的刻骨铭心的生命体验，使他们开始从根本上接近鲁迅。

　　于是，有了钱理群的《心灵的探寻》。

　　如果说在民族遭到异族入侵以及外国势力封锁的40、50、60年代，人们对鲁迅的关注是他作为“英雄”的一面，而忽略他平凡的一面，关注的是他“横眉冷对千夫指，俯首甘为孺子牛”的“硬骨头”精神，而忽略他内心的矛盾与痛苦，关注的是“结果”，而忽略“过程”；那么，在中华民族再次觉醒、崛起的70、80年代，伴随着整个民族的社会文化心理的巨大变化，人们“对鲁迅的观察由‘结果’转向了‘过程’。没有怀疑鲁迅的伟大，也不否定鲁迅作为民族英雄的历史地位；但人们的兴趣已经转移到鲁迅作为20世纪中国的伟大先驱者，他在探索民族变革、复兴道路过程中所面临的矛盾（外在的，更是内在的），他复杂万端的心态与情感，他的愤激与焦躁，感伤与痛苦，以及鲁迅怎样从‘内心的炼狱’中挣扎出来，找到正确的道路”。而“注重过程，就是注重思想的辩证法，心灵的辩证法”。[⑤]

　　于是，在《心灵的探寻》里，钱理群从“于一切眼中看见无所有”中，看到的不是鲁迅的“虚无主义”，而是他对“以民族自大狂为中心的病态文化心理”[⑥]的挑战与否定，是对中庸主义思维模式的怀疑与反叛以及由此建立的以“否定辩证法”为中心的新的思维模式。从“于天上看见深渊”，“于无所希望中得救”中看到的也不是鲁迅的悲观消极，而是他的打碎乌托邦主义和一切“止于至善”的主观幻想的清醒的现实主义，以及“明知前路是坟而偏要走”的“反抗绝望”的人生哲学。而从一直为人们所讳言的鲁迅的“多疑”“尖刻”中，钱理群也深刻地领悟到：“为了反抗这民族的健忘症，为了民族的生存，鲁迅不得不独自直面历史陈尸的全部罪恶，保持着高度的敏感和最鲜明的记忆，因而形成了以‘多疑’‘尖刻’为主要特征的思维方式；在这样的思想方式中，集中了20世纪中华民族在血的浸泡中获得的人生智慧与政治智慧。”[⑦]——这真是知人之论。

　　但是钱理群对鲁迅的“心灵”的“探寻”并没有止于此，在深入把握鲁迅作为启蒙主义者的清醒的社会批判意识和绝望中抗争的人格力量的同时，他进一步把握住了鲁迅心灵的矛盾和困境：鲁迅的自我牺牲精神的背后所隐藏的传统的“鬼魂”和那经常纠缠折磨他的“被利用被控制”的巨大魔魇以及被利用后的愤怒和复仇意识；他身陷于“无物之阵”的孤独感和堂•吉诃德与风车作战般的自我嘲弄感以及因身心的极度劳累而产生的苦闷与悲凉；他的因对“爱我者”的爱而来的悲凉的赎罪心理以及“病态”的自虐；他的面对着历史前进中个体不可避免的“消失”而涌起的某种悲怆以及因清醒地预见到即使“死后”也挣脱不了被利用的命运的痛苦与愤怒；他的“吾行太远，孑然失其侣，……吾见放于父母之邦矣！”[⑧]的孤独与寂寞……

　　正如有的学者所说：“就钱理群的‘探寻’而言，大体可以说，愈是乍一看可疑，再一想可怕，三思而后觉得大背时论……则多变愈是鲁迅独到而精警深刻的思想，他一定揭示了大家讳言的人生隐秘，刺痛了我们的神经了，这尤其适用于生在旧社会，长在红旗下，高校调整后受高等文科教育而后死去活来过的一代人。”[⑨]这种效果与我们前面所提到的钱理群和他的同时代人是在有了 “走向地狱”般的刻骨铭心的生命体验后开始从根本上接近鲁迅的方式是相吻合的。作为“梦醒”的产物，《心灵的探寻》是——用钱理群的话说——“第一次正视我的研究对象——鲁迅（以及中国现代作家）内心的矛盾，分裂，痛苦，孤独，彷徨，软弱与绝望，同时也在‘打碎’自幼形成的关于我们生活的宇宙、世界、关于人，人性，关于我们自己以及我们的研究对象的‘绝对完美性’的神话（与童话）。”[⑩]

　　但是，也正如钱理群自己所说：“这‘打碎’仍是不彻底的：我在打碎的同时，又竭力将它‘弥合’。” [11]“所谓的‘心灵辩证法’不过是黑格尔的历史的‘合题’，最后必然导致泯灭矛盾，追求绝对存在，承认现状的统治者的历史哲学，这就走向了出发点的反面。”而这，“正是历经苦难的这一代人的精神特征：他们可以面对痛苦，矛盾，人生，人性的破碎与缺陷，但他们却不愿意承认这种破碎、不完美性，是存在本身具有的特性，他们宁愿把这一切‘不完美性’看作是偶然的，暂时的，而寄希望于‘未来’的某一个时刻，在那里将达到缺陷的‘整合（弥合），矛盾的消解，而进入‘至善至美’的和谐的‘绝对’存在。”[12]

　　但“探寻”毕竟是真诚的。“心灵辩证法”所存在的缺陷恰恰说明钱理群对鲁迅的解读，是以心灵的碰撞为起点的，是把“自己也烧在这里面”，在鲁迅那里“发见我们自己”，与鲁迅所进行的心的对话与灵魂的交流。这种对话与交流首先源于一种“认同”——“渺小的学徒与20世纪世界与民族文化巨人之间的‘认同’”，虽然“二者的差距是不言而喻的，所要强调的却是二者在精神与心理上的绝对平等”[13]。——钱理群如是说。

二、从“个人”看“世界”

　　在《心灵的探寻》的后记中，钱理群说：“我已经尽可能真诚地把我要说的话，都说出来了；我已经尽可能坦白地解剖了我心中的鲁迅，更坦白地把‘自己’暴露于世人面前。几十年来一直纠缠我的灵魂，使我坐寝不安的感情重担已经卸下。”[14]他希望自己能够如鲁迅所说的那般，“竦身一摇”，将一切“摆脱”，“给自己轻松一下”。

　　真的可以轻松了吗？当钱理群开始独立的鲁迅研究，并确定了以鲁迅为榜样，自觉地充当“历史的中间物”的人生道路时，便注定了他将永难摆脱心灵的劫难。随着周作人研究的逐渐展开和深入，钱理群的灵魂也“越来越不安宁”。十年“心灵的炼狱里的熬煎”，终于凝成了一部四十万字的《周作人传》。在这部力作的写作过程中，钱理群与传主的精神对话依然贯注着对自我的反思。他发现周作人“唤起了似乎已经忘却、否定、埋藏了的本来的‘自我’”——一个骨子里深受西方与五四文化影响，“热烈地追求人道、个性的独立与自由”[15]的自我。这种生命的相通使钱理群有可能深入体悟和理解周作人的内心世界，从而在描述周作人的思想走向时能够摆脱机械决定论的模式，充分考虑到对象的复杂性。而另一方面，钱理群对周作人又是有所保留的。就个人气质而言，他更接近于鲁迅，这让他在深入研究对象内心的同时也具备了一种从侧面对其进行反思和审视的能力，从而提高了传记的品格。在这部力作中，钱理群通对周作人心灵的几个侧面的消长、变化、发展以及与环境的相互作用的描述，展示了一代自由知识分子复杂的心路历程：五四时期指点江山激扬文字的豪情与文化启蒙工作的辉煌，在风雨如晦的政治斗争下“小河的忧虑”和对个性自由的固守，在血的屠戮中退回书斋的无奈与寂寞的苦读，在经历了死亡的威胁后所产生的生命虚无感以及对生活的艺术化追求……正如有的学者所指出的，钱理群所“剖析的是一条被隐藏得很深的心路历程，汇集成一道汪洋恣肆的精神长河，在各类因素的互为渗透、互相消长的演变中磅礴地穿过全书”。[16]

　　当然，缺陷仍然是存在的。钱理群曾经谈到了他的“情绪化”，他发现在自己身上，“民族意识与个性意识的矛盾显得特别尖锐”，而这“也是中国现代思想史上贯穿始终的一对重要矛盾”。这种自我矛盾与时代、历史矛盾的“一致性”使他“对于同样陷于这一矛盾中的中国现代知识分子容易进入”，却也因“过于认同”而“难于超越”，从而造成了他在“价值判断上的某种摇摆以至矛盾”[17]。这一点比较明显地体现在对周作人沦为汉奸的分析方面。当钱理群不断地从道义的角度来责备周作人对于五四传统的背叛，指出“周作人参预开创的五四传统，一是爱国救亡，一是个体自由，现在周作人对这两者都彻底背离，说他堕入深渊即是由此而来”[18]时，是有些责之过苛而较少和平与冷静的。

　　不难看出，在《周作人传》中，钱理群延续了他在《心灵的探寻》中的追求，即在展示研究对象丰富复杂的内心世界的同时，深入挖掘其思想和选择背后的社会历史文化的内涵，“从一个人看一个世界”。他通过恰如其分地引用周作人原文，以丰富的材料，细腻的刻画展示了周作人悲剧的一生，并对这些文章在文化思想史上的意义进行深入的阐释，从而在充分展示周作人思想和选择的独特性的同时，将他的思想和选择有效地纳入到20世纪中国文化思想史的宏观视野之中。正如《心灵的探寻》借对鲁迅的心灵的辩证法的探索，展示了20世纪我们民族思想、心理、情感发展的辩证法；《周作人传》也借助于对周作人的追求与挣扎的展示，实现了“揭示出一代人——二十世纪中国的自由知识分子，是怎样在残酷的政治斗争中痛苦地挣扎，寂寞地沉落”[19]的追求。

　　这种“从一个人看一个世界”的追求在《大小舞台之间——曹禺戏剧新论》得到了更加明显的体现。钱理群自云，对于曹禺的研究，课题选择本身就显示了“追求研究对象具有更大的‘类’的涵盖面”的意图。在这部著作里，钱理群一方面通过对曹禺作品的深入解读，展现了曹禺的戏剧生命流程，一方面深入挖掘曹禺在不同时代所显示出的创作水平的巨大差异的原因，展示了一个“软弱的天才”在中国社会、历史、文化背景下的“生存困境”，同时，还借助于曹禺的戏剧的创作和接受的描述展示了中国现代话剧的发展轨迹。

　　值得注意的是，从《心灵的探寻》到《周作人传》，再到《大小舞台之间——曹禺戏剧新论》，钱理群在“从一个人看一个世界”时，所看到的“世界”的内涵是逐渐变得丰富的。如果说，在《心灵的探寻》中，钱理群对鲁迅的思想和行为的社会历史文化内涵的阐释还更多地停留在具体的层面，所看到的世界更多的是“形而下”的。那么，在《周作人传》《大小舞台之间——曹禺戏剧新论》中，钱理群对周作人、曹禺悲剧性命运的探讨已经在社会历史文化层面的开掘之外，开始了自觉不自觉地对“‘人’不能自由选择，不能掌握自己命运的生存困境”的探求，所看到的“世界”已经有了某种“形而上”的品格。这种“形而上”的品格在《丰富的痛苦——堂吉诃德和哈姆雷特的东移》一书的写作中成为了更为自觉的追求。

　　正如钱理群所说，“哈姆雷特与堂吉诃德的东移”这一课题是他的曹禺、周作人、鲁迅研究的一个“较为理想的总结、扩展与升华”[20]。《丰富的痛苦》一书在钱理群的学术研究中的地位和价值是不言而喻的。在这部著作中，钱理群首先分析了堂吉诃德和哈姆雷特这两个人物形象所具有的“超越国家、民族、时代的具体时空”的“全人类”意义：堂吉诃德与哈姆雷特是作为两个互相矛盾又能相互影响的典型而存在的，一个勇敢大胆无畏于行动，一个却耽于思虑而使行动不断地延宕下去。堂吉诃德的勇敢大胆无畏于行动源于他的一种“天赋使命感”，一种“乌托邦”的理想追求。这必然会唤起以呼唤行动，以行动为价值和目的的时代知识分子的共鸣。而哈姆雷特的耽于思虑不断延宕则源于他清醒地粉碎了“未来是一劳永逸地结束痛苦的天堂”[21]的幻想，而用彻底怀疑的眼光看待已知与未知的一切正是善于独立思考，勇于探索与追求的知识分子的共同特质。这样，哈姆雷特的“活着还是死去”的命题也就成为“一切时代、一切国家、一切民族自觉的知识分子共同的命题：由此产生的丹麦王子的忧郁，犹豫——哈姆雷特式的精神痛苦与气质，也必然在人类一切时代、一切国家、一切民族自觉的知识分子的共同参预中不断得到丰富与发展”[22]。接下来，他紧紧把握住世界文学的两大典型形象——哈姆雷特和堂吉诃德——的“东移”过程，观察和思考他们在从英法到德国、俄国、中国的“流浪”过程中，各国的作家、知识分子们如何阐述这两大形象，如何在自己的创作中不断丰富和发展这两大形象，并考察这些作家和知识分子的自身命运与这两大形象的复杂关联。在这种精神的漫游中，他看到：英国浪漫派代表柯尔律治从哈姆雷特的“行动的拖延”中读出了由于各种“平衡”被扰乱，头脑“永远被内在的世界所占据着”而“失去了他行动的自然力量”[23]的人类的共通的本性；德国的海涅一方面满怀着“思想要变成行动，语言要变成肉体”[24]的激情，呼唤着堂吉诃德，呼唤着“行动”，另一方面，又有着对于“行动”所必然产生的破坏性后果的不安与疑惧，以及自身应对这种后果负责的负疚感，又蕴含着自身作为旧世界的反叛者为旧世界所不容，而又属于旧世界而将随之毁灭的悲剧性命运的自省，并最终归结为“思想的实现即思想自身以及思想者的毁灭”[25]的这一展示现代知识分子的最大困惑的命题；俄国的屠格涅夫一方面从道德的完善与崇高这一角度热烈赞颂堂吉诃德具有“坚强的道德观念”，“他的精神伟大而勇敢”，而严厉批判哈姆雷特“总是关心自己”“有时甚至粗暴无礼，装模作样”[26]，另一方面，又因为又从俄国的致力于行动的唐吉诃德那里看到了愚昧，偏狭，粗暴，残酷，乃至暴力因此而感到疑虑和恐惧，从而呼唤具有哈姆雷特所气质的“新人”的出现。……思想？或是，行动？如果思想不化为行动，思想家似乎就成为多余的人，而将思想化为行动，谁又能预料到行动的后果？没有行动的思想缺乏意义，没有思想的行动又缺乏理性。到底应该如何处理“思想”与“行动”的关系？正是从各国知识分子对两大形象既肯定又否定，苦苦寻找两者的结合却仍然免不了分裂的困境中，钱理群发现了近现代思想文化史的共同课题和近现代知识分子的共同命运，从而使自己的学术研究上升到了对知识分子普遍的思想特征，以及与此相关联的人类共同的精神现象的揭示与把握的形而上的高度。

　　我们说，钱理群在对自己所钟爱的研究对象进行“心灵的探寻”的同时，也是对自己那一代知识分子的心路历程的沉思与反省。这是他的学术研究的一个重要的特点。如果说在《丰富的痛苦》的“上篇”里，由于对于西方文学的某种“隔膜”，钱理群的“漫游”更多地表现为一种客观的描述，那么，在“下篇”里，当他借助于对两大形象在中国的命运的梳理，把中国现代知识分子的命运和思想文化现象纳入整个人类的历史中进行考察时，他显然倾注了更多的激情，并贯注着对自己那一代知识分子命运的反思。在他对中国知识分子的“唐吉诃德气”——“五四”对空想的道德理想主义的乌托邦理想的追求，以及在追求实践中焕发出来的热情；“革命文学”时期创造社、太阳社“浪漫气十足”的“奇情异想”；抗战初期义无反顾地奔赴抗日第一线的热血青年的不屈不挠的意志和完全忘我的牺牲精神——的描述里，我们是不难看出那“长时间以来用玫瑰色的眼光来看待人生与世界”，为自己编织了无数“浪漫主义的乌托邦的神话与童话”[27]的钱理群们的身影的。同样，在对中国知识分子的哈姆雷特气质——周作人的“通过个人道德完善，达到社会的完善”，不过是一个永远无法实现的“梦”的反思；鲁迅的 “将来的黄金世界，也会有将叛徒处死刑”的疑惧；瞿秋白面对自身人格的矛盾、分裂与破碎的挣扎；穆旦那永远在自我与世界的平衡、寻求与破毁中熬煎的痛苦——的解读里，我们也可以清晰地触摸到钱理群和他的同时代人在“梦醒”后的心境。

　　值得注意的是，在描述与解读中国知识分子的“堂吉诃德气”和“哈姆雷特精神”的过程中，钱理群充分注意了这两大形象本身的复杂性和他们对中国知识分子的影响的复杂性。他并没有机械地寻找某种气质与某个知识分子的对应关系，而是力图回到当时的历史氛围，结合那一代知识分子对堂吉诃德和哈姆雷特的接受与理解，充分展示两种气质在不同的知识分子身上的矛盾、冲突与对话，从而形成了一种“复调”。更重要的是，当钱理群发现自己一代人由于“哈姆雷特精神”在特定的历史时期被压抑和扼杀，从而具有了浓重的“堂吉诃德气”，而随着前时斯的到来，哈姆雷特精神在唤醒后又不断受到威胁，堂吉诃德气在遭到质疑后又不断被呼唤时，他并没有构想出一个所谓的“合题”，而是毫无讳饰地揭示出所存在的分裂与破碎的困境，将《心灵的探寻》中的“正—反—合”的辩证法转化为“矛盾地思考矛盾”。这显然是一种更为自觉的追求，也显示了钱理群正视生存困境的清醒。

三、文学史的“观念”与“叙述”

　　　在《我这十年研究》里，钱理群在为自己十年的学术研究做出总结时，把自己研究和写作的目标规定为“探寻隐藏在大量的文学现象背后的人的生存境遇、体验与困惑，以显示一个历史时代人的生命涌动的轨迹”[28]。这种追求已经具有了某种“史”的品格。事实上，“文学史的研究与写作”一直是钱理群学术研究的另一重要领域。从1985年与黄子平、陈平原共同提出“20世纪中国文学”的概念，到与吴福辉、温儒敏、王超冰合作，撰写文学史专著《现代文学三十年》、再到与吴晓东合作，撰写《绘图本中国文学史》“新世纪的文学”部分，直到1998年写作出版《1948：天地玄黄》，钱理群对文学史的研究与写作的痴迷是一以贯之的，并而与这种痴迷相伴而行的，则是他对于文学史的“观念”与“叙述”的思考，以及不断形成自我的努力。

　　在钱理群看来，“‘文学史’即是一连串的‘典型现象’、‘历史细节’的连辍，但又不是对材料的简单堆砌，而是‘通过新的叙述赋予旧材料以活力’（因此每一条材料的引述都具有一种‘发现’的意义），并在‘材料’（典型现象）之间建立起一种新型关系，这就构成了对于历史的‘复述’（与‘再述’）。”[29]不是用抽象的概括性语言来勾勒文学史发展的线索，而是力图回到历史本身，从纷纭复杂的历史现象中选取有代表意义的细节与场景描写来呈现时代生命与文学的历史，是钱理群的文学史写作中一个非常引人注目的特点。例如在《绘图本中国文学史》“新世纪的文学”一书的写作中，在涉及“五四新文化运动”时，不是从政治、经济、文化的广阔历史背景的叙述起笔，而是采用“电影镜头”扫描方式一一闪过：1915年夏，胡适和他的朋友漫游美同东部风景胜地；1917年夏，章太炎的几个弟子钱玄同、鲁迅、周作人在绍兴会馆的古槐树下高谈阔论……。以此显示：五四新文化运动是具体不同思想文化背景、不同个人经验的知识者“殊途同归”的结果。在涉及那场史无前例的“十年浩劫”时，也集中选取了1966年8月23日北京成贤孔庙城的20世纪的“焚书坑儒”这一“历史场面”加以突出。在涉及到作家作品的评述时，则注意运用一些能唤起形象记忆（与想象）的细节描写，如写沈从文强调作家创作与水的关系，写老舍突出“城”（北京）与“人”（作家）的相互发现与创造，写冯至着力渲染大后方林场小屋里的“沉思”，用“一个苍凉的手势”来概括张爱玲，用“战争废墟上的哈姆雷特”来描写穆旦等。将“京派”与“海派”的对立与互补、渗透。在《1948：天地玄黄》的写作中，这种对于典型现象和历史细节的重视更是成为一种自觉而明确的追求。这部极具个性化色彩的文学史著作延续了钱理群在《周作人传》、《大小舞台之间》以及《丰富的痛苦》中一以贯之的“从一个人看一个世界”的追求，选取“1948”这一最能体现40年代的历史转折、交替特质的典型年代，“从一个年代看一个时代”，通过对这一年发生的文学事件、流派、论争、期刊、作品、以及作家精神历程的描述，展示40年代、以及50年代初的文学发展的主要线索与走向，从而将众多的日常生活的细节纳入文学史的叙述，给人一种身临其境的现场感。

　　当然，在钱理群的文学史写作中，这种典型现象和历史细节的呈现并不是随意而为的，当钱理群强调“通过新的叙述赋予旧材料以活力”时，体现的是对于“叙述”的关注。钱理群认为，“对于每一个文学史家，每一次文学史写作实践，不仅要考虑描述内容，也要努力探寻与其内容相适应的形式——文学史叙述方式（包括叙述视角、叙述语调等等）。”[30]这种对于适当的“文学史叙述方式”的“探寻”的努力非常明显地体现在《1948：天地玄黄》的写作中。钱理群自云，在材料的搜集工作告一个段落之后，曾有将近一个月不能动笔，就是因为找不到恰当的叙述视点与叙述语调，而最后差强人意的解决办法是在叙述中设计了两个视点，“一是按月组织章节，在每一章的开头都抄录“当时人的生活实录”（即叶圣陶先生的本月日记）。以显示彼时彼地的作家的日常生活实际，他们的现实境遇，感受，以形成“过去”式的视点，另一则是以第三人称出现的历史叙述者的视点（视角），他是全知全能的，因此可以通过语气、角度、语言（时代习惯用语、句式的选择，等等），表达方式（叙述、描写、议论）的不断变换，自由地“出入”于“过去”与“以后”及“现在”之间，同时又将一个“未来”（“远方”）的视点隐蔽其中。”[31]这种第三人称叙述视点的引入在实际写作中是通过一个看似平淡的开头所实现的。正如吴晓东在《钱理群的文学史观》一文中所指出的，这种第三人称叙述视点的选择有助于“凸显”“叙事的意义”，“其叙述化的语境迅速地把读者引入历史的情境，使读者感同身受般地置于一种过去的现场之中。” [32]

　　毫无疑问，对于“典型现象”和“历史细节”的重视和提取作为钱理群文学史写作中最重要的方法论，对于平衡文学史写作中“文学”与“史”的两个维度是行之有效的。但对于钱理群来说，这种对于文学现象、历史细节的强调还有着更深层次的心理动机。那就是“要恢复那些能够显示文学发展的偶然性、个别性、特殊性的文学现象（细节）在文学史描述中的地位，提醒人们，在勾勒历史发展中的人的生命流动的轨迹时，不要忽视轨迹图像之外未能包容的生命（文学）现象，及其孕育的生命流动的另一个方向，文学发展的另一种可能性。”[33]这里，隐藏着文学史写作观念上的某些变化。钱理群曾经谈到历史进化论和历史决定论对于包括他在内的现代文学几代学人的影响，“新比旧好，新的总是胜过旧的，历史是沿着某种既定的观念，目标（我们称之为‘本质’、‘必然规律’等）一路凯歌行进，即使有一时之曲折，也是阻挡不住历史发展的‘必然趋势’的。”[34]因此，“将所谓‘非本质’、‘非主流’、‘非规律性’、‘偶然’、‘个别’的历史事实与现象统统排斥在研究视野之外，更拒绝承认文学发展中的‘不连续’与‘超前性’现象。”[35]如果说，当钱理群在20世纪80年代中期和两位友人提出“20世纪中国文学”这一概念，并从走向‘世界文学’的中国文学，以‘改造民族的灵魂’为总主题的文学，以‘悲凉’为基本核心的现代美感特征，由文学语言结构表现出来的艺术思维的现代化特征等几个方面来概括“20世纪中国文学”的总体特征时，固然“意味着文学史从社会政治史的简单比附中独立出来，意味着把文学自身发生发展的阶段性作为研究的主要对象”[36]，从而有着不言而喻的学术价值。但也因为忽略了20世纪殖民帝国的瓦解、第三世界的兴起、马克思主义、共产主义运动、俄国与俄国文学的影响等因素，存在着将文学史的景观进行“净化”处理的缺陷，那么，这一缺陷在随后的《绘图本中国文学史》“新世纪的文学”一书的写作中已经有了一种有意识的克服，体现了对于历史进化论和历史决定论观念的某种程度的超越。要在五万字的篇幅里展开对于“新世纪（20世纪）文学”的叙述，作家作品的选择本身就体现着一种文学史观念和眼光。当钱理群与其合作者将一个世纪的作家作品置于数千年的历史坐标中进行筛选，最终赋予鲁迅、老舍、沈从文、曹禺、张爱玲、冯至、穆旦等七位作家以更高的评价与更为重要的文学史地位时，是充分注意到了那些体现文学发展中的中断、反复、超前、滞后、偶然、个别的体现历史丰富性与具体性的文学图景的。而这种对于历史进化论和历史决定论的反思与摒弃，对于历史宏观叙事合法性的怀疑与质问，是那一代经历了“追求——归依——幻灭”的心路历程的知识分子在九十年代的历史语境中的必然选择。

　　尽管如此，但也正如有学者已经指出的那样，“在钱理群的文学史观中，仍有一种追求历史的本真性的执著，即相信有那么一种真实的历史存在。这就意味着，他在确定了怀疑主义的基本立场，打破了决定论和本质主义的历史观之后，仍有其最后的支撑，那就是对本真历史存在的信仰。因此，构成钱理群文学史观念的底座的，仍有其信仰主义以及人本倾向的一面。”[37]而这种信仰的存在，正是钱理群这一代人安身立命的所在。当钱理群把文学史的研究任务规定为“毫无伪饰地揭示人的生存困境与分裂”，把自己的文学史研究和写作作为“自我解脱，自我拯救，生命力的自我证实”的一种方式时，他的学术写作就与文学创作有了一种本质上的相通。那种面对研究对象时所感受到的永远的心灵的劫难，那种深刻执着的救赎意识和博大深沉的人文情怀，赋予了他的著作一种诗意的光辉。读他的著作，我们分明能够触摸到他内心深处的苍凉与苦痛，柔情与悲悯。那是一种不相信彼岸世界却又真诚地追寻彼岸世界的鲁迅式的“绝望的反抗”，是一种用博大的历史热情烛照现实存在的责任感和使命意识。而这，正是钱理群的魅力所在。

                            （北京大学现代文学专业2004级硕士 郭春梅）

钱理群主要著作目录：

《中国现代文学三十年》（合著），上海文艺出版社，1987年

《心灵的探寻》，上海文艺出版社，1988年

《20世纪中国文学三人谈》（合著），人民文学出版社，1988年

《周作人传》，北京十月文艺出版社，1990年

《周作人论》，上海文艺出版社，1991年

《学魂重铸》，文汇出版社，1991年

《心系黄河——著名泥沙专家钱宁》，科学普及出版社，1991年

《丰富的痛苦——堂吉诃德和哈姆雷特的东移》，时代文艺出版社，1993年

《人之患》，淅江人民出版社，1993年

《大小舞台之间——曹禺戏剧新论》，浙江文艺出版社，1994年

《绘图本中国文学史》（合著），祥云（美国）出版公司，1995年

《精神的炼狱——中国现代文学从“五四”到抗战的历程》，广西教育出版社，1996

《名作重读》，上海教育出版社，1996年

《压在心上的坟》，四川人民出版社，1997年

《世纪末的沉思》，河北人民出版社，1997年

《1948：天地玄黄》，山东教育出版社，1998年

《学魂重铸》，文汇出版社，1999年

《拒绝遗忘：钱理群文选》，汕头大学出版社，1999年

《对话与漫游——四十年代小说研读》（合著），上海文艺出版社，1999年

《话说周氏史弟——北大演讲录之一》，山东画报出版社，1999年

《走进当代的鲁迅》，北京大学出版社，1999年

《六十劫语》，福建教育出版社，1999年

《返观与重构：文学史的研究与写作》，上海教育出版社，2000年

《与鲁迅相遇——北大演讲录之二》，三联出版社，2003年

《周作人研究二十一讲》，三联出版社，2004年

《我存在着我努力着》，2004年，黑龙江人民出版社

《追寻生存之根——我的退思录》，2005年，广西师范大学出版社